就大陆的学术语境而言，有关基督教神学的研究大多是被“客串”的。这固然与神学尚不能独立进入学术建制的事实有关，同时可能也是由于教会内的神学话语仍然与学术性语境存有较大差异。而这两方面都涉及神学的公共性问题。简而言之，其一应当将我们引向神学研究之所以可能被“客串”的学理依据；其二则需要思考教会内的神学如何才可以在世俗社会中立身、并实现自己的价值。惟有充分意识到这两方面的公共性，基督教的“信仰群体”才能承担“话语群体”的潜能。

书评
编者絮语 神学的公共性与人文学者的神学关怀
《基督教文化学刊》编辑部
就大陆的学术语境而言，有关基督教神学的研究大多是被“客串”的。这固然与神学尚不能独立进入学术建制的事实有关，同时可能也是由于教会内的神学话语仍然与学术性语境存有较大差异。而这两方面都涉及神学的公共性问题。简而言之，其一应当将我们引向神学研究之所以可能被“客串”的学理依据；其二则需要思考教会内的神学如何才可以在世俗社会中立身、并实现自己的价值。惟有充分意识到这两方面的公共性，基督教的“信仰群体”才能承担“话语群体”的潜能。
如果不惮攀附之嫌，“客串神学”之角色至少可以追溯到C．S．路易斯，其最为典型的“客串”成果则有《如此基督教》。“如此”者，“纯粹”、“惟独”之谓也，这几乎是与卡尔·巴特同宗；而作为剑桥大学文学教授的C．S．路易斯不仅在BBC广播电台大谈基督教，还能被大多数信仰者和神学家所接受。可见，对神学的“客串”未必总是“野狐禅”。从另一方面看，这也说明神学完全可以正当地进入公共话语和社会生活，完全可以更多地被人文学术所分享，而不必闭锁在教会的高墙之中。前人如此，那幺今人如何呢?
就人文学研究而言，“客串”神学或者借鉴神学资源的关键，并不在于什幺“比较研究”的方法论冲动，更非出于“跑马圈地”的权宜之计，甚至也与汉语学术中所谓“失语”的危机无关。需要扪心自问的，其实只是一个更基本的问题，即：人文学研究(或者“我”的研究)，是否一定需要神学的视角、神学的维度和神学的研究空间?如果回答是否定的，则神学根本不应该属于人文学者的(或者“我”的)问题领域。强作撮合，未免两难。如果回答是肯定的，则必须依据人文学本身的限度，给出一种根本的理由。
从亚里士多德区分“纯粹的知识”、“实践的知识”和“创造的知识”等知识论模式，到康德建立知、意、情的批判框架，乃至哈贝马斯对操作领域与意义领域、“社会系统”与“生活世界”的判别，追寻真知、维繫道德和表达情感，始终是西方人文学的三个基本路向。1960年代美国学者组成的“人文学委员会”(Commission of Humanities)，将“人文学”的概念限定于语言学、哲学、史学、文学、宗教学和艺术学的研究，其意蕴也大体如一。中国当然有自己的人文学传统，不过自近代以来，即使是中国的本土思想其实也越来越多地採用西方的概念工具和理解範式。因此以上述三种路向来描述总体的人文经验，似并不为过。于是，我们便会遇到一系列难解的问题。
问题之一：对真知的追寻，最终是要面对“真理”与“真理的陈述”之间的绝对张力。正因为我们永远也无法使二者全然弥合，康德才会“作减法”，才宁愿将“理性的对象”界说为“人为自然立法”的那个“世界”，而不是“世界本身”；同样，维根斯坦也因此才相信“世界的意义注定是在世界之外”；伽达默尔因此才宣称“能够被理解的存在就是语言”。然而，如果一种“知”需要我们一再地限定，如果一种“知”只能求得逻辑上的自圆，它在何种意义上还能算是“真知”呢?
问题之二：对道德的维繫，最终必须处理伦理行为与价值理想、“道德正当”与“绝对正义”之间的关联和分别。因而从“自然法学派”的先哲们开始，人与上帝之间的“约定”便遭到否弃，并被置换为人类出于“自我保全”和获得稳定利益的本能而相互达成的契约，“道德”、“法律”、“国家”均由此而得到解释。但是当“道德”仅仅成为利益平衡的产物、当“正义”与否完全可能由于不同的处境和立场得到截然相反的证明时，“善”岂不是一个最为可疑的概念?一切最不道德的行为岂不都可以被论说为“道德”?
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徵稿启事暨匿名审稿制度说明 中国人民大学基督教文化研究所
一 道无常名：理论与经典解读
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五化通玄理：基督教与社会伦理问题研究
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“不愿意被软化”的神学——欧力仁博士《卡尔·巴特与神学诠释学》读后 穆南
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七罄集明宫：“田野调查与当代宗教学研究方法”国际学术研讨会专栏
“当代宗教与实证性研究方法”学术研讨会综述 简文
“当代宗教与实证性研究方法”学术研讨会发言提要

书摘
将真正的“神义”问题重新引入神学解释学的是巴特。在巴特看来，几百年来神学的人学化关键在于取消了人与神的界线，人自以为是地确立了一条从人走向神的道路。巴特的首要工作就是确立这一界线，并在人与神之间的关係上来一个“翻转”。
巴特强调：“上帝在天上，而你在地上。”“上帝对立于人类的一切骚动不安而绝对静止!对立于人类的一切静止不动而绝对前进!对我们的否定来说是肯定，对我们的肯定而言却为否定：作为这种不可知者是最初的也是最后的，绝非我们所知者之中的某一种伟大；上帝作为创世和救世之主——这就是那活生生的上帝。”人是人，上帝是上帝，这是两种不同质性的存在。巴特说：“这一个”上帝和“这一个”人的关係，以及“这一个”人与“这一个”卜帝的关係，是《圣经》的主题，也是神学解释学的主题。这里值得注意的是巴特对“这一个”的强调，这一个上帝是在天上的上帝，不是形形色色的地上的上帝(被人化的神)；“这一个”人是在地上的人，不是云居高供在天上的人(被神化的人)。在此，巴特取消了自然神学在人与上帝之间划的无形等号，使“这一个”上帝和“这一个”人的关係，以及“这一个”人与“这一个”上帝的关係成为真正的垂直超越性关係而非水平的历史性关係，这一关係才是真正的神学解释学的主题，一种奥古斯丁释经学关注的主题。
巴特对人神关係之不同质性的确立还只是校正神学人学化的开始，更重要的是他对人学化的人一神关联方式的翻转。在人学化的神学那里，“人依靠他自己胜过依靠上帝”，人自以为是地相信可以依靠自己走向上帝，他以为可以凭藉历史的、心理的、哲学的知识修筑一条通达卜帝的道路。巴特说，任何人为的努力都是徒劳的，“教会也许说了千万句话去阐发和套用《圣经》，无论是对的或是错的，无论是忠实的或不忠实的。圣经对于所有教会所说的总是自主的和独立的”。“耶稣基督自己说过，没有一个人能来到上帝面前，只有上帝能来到人的面前”，这就是巴特对人一神关联方式的“翻转”。面对人与神之间的鸿沟，人不能自己走向上帝，只有上帝能走向人；人不能谈论上帝，只有上帝能谈论人。因此，巴特说以谈论卜帝的话语自称的神学家面临一种基本的两难：作为神学家他必须谈论上帝，作为人他不能谈论上帝。这种“必须”与“不能”是神学解释学最本己的内在紧张，如何既保持这种紧张，又不因这种紧张而无所作为，是神学解释学面临的基本问题。
巴特处理这一问题的方式是直面人与神之间的鸿沟，彻底放弃人的自以为是，凭藉信仰、基督与恩典改变人的“不能”，将现代神学“从人到神”的解释学路线翻转为“从神到神”和“从神到人”的解释学路线。
在巴特看来，神和人的性质差异使人一神之间存在着一种否定的辩证关係，世人将基督钉上十字架即这一关係的象徵。这种关係意味着凡上帝肯定的人必否定，凡人肯定的上帝必否定，彼岸的尺度和此岸的尺度是如此对立，以至于我们只能在对人自己的否定中领悟神。因此，彻底放弃(或否定)人的立场，放弃人可以自行谈论上帝的幻想，是领悟神的前提。巴特说：“《圣经》的内容并不是由世人关于上帝的正确思想，而是由上帝关于世人的正确思想所构成，在《圣经》中找不到我们应该怎样谈论上帝，而只有卜帝对我们的言谈；没有发现我们怎样通往上帝之途，而只有他找寻并发现了通向我们之途。”
上帝对我们的言谈即道成肉身的耶稣基督，“耶稣基督是完整的、惟一的卜帝之言，只有他才是上帝之光、上帝之启示。只是在这层含义仁，我们的命题将一切其他的——圣经的和教会的以及世俗的——光、启示、预言和使徒职司，与藉助耶稣的生存而言说者区别开来。”上帝藉助耶稣的生存而言说，并通过耶稣基督使人在对耶稣基督的信仰和感恩中领会上帝的言说。“在他的自我展示(基督事件)中，并随着他的自我展示，上帝推引和启动人类的认识和理解，这认识和理解自身附着在圣光的神圣救赎行动上，在这个神圣救赎中和藉助这一神圣行动，上帝使他自己的存在跟随和伴同着它，重複他在这一基础上所具有的存在，并从而成为或就是一种恰当的人类的见识和理解(就像由他自己所把握的东西一样)。对这一个人的认识的本质，是上帝的宏伟行动，它存在于、凭藉着并来自于人的耶稣所具有的上帝的存在，这一存在必须在人类的见识和理解中得到反映和重複，而这种人类的见识和理解是由上帝唤醒并控制的，因而也是与上帝共鸣的。”就此而言，人对神义领会的“能”就不是来源于“人”自己，而是来源于“神”，是上帝让我们领会他的“义”，而不是我们自己能领会上帝的“义”。“我们的上帝知识总是被推动而成为一种感恩的祈祷，一种悔罪和请求和解的祈祷。仅仅在这种方式下，才有参与进上帝启示的真实的上帝知识。”这种神义领会的被动状态至关重要，它使我们想到奥古斯丁作为理解前提的“精神的净化”和蒂里希的“启示的情境”。
巴特说：“在《新约》里我们被告知以如此如此，……‘让我们自己被告知’以这些事情，……在耶稣基督的真实和真理的名义和使命之中，我们被具体地把握了，无论我们喜欢不喜欢，在这一寄语、布道、适用和认领的过程中，见证并不是孤立超然地而是以这种方式抓住我们，《新约》‘告诉’我们它所必须告诉我们的以及我们必须让自己被告知的，……当《新约》与我们遭遇时，我们就根本不是我们认为(但仅仅是认为!)自己熟知这一切的‘我们’，根本不是如此大胆试图控制自己的‘我们’，在所有的中立性中，带着种种的保留和疑问，带着各种託词、怪异和个人行为的‘我们’。而是，当它的见证抵达我们时，当我们与它的见证遭遇时，我们就已经处在《新约》所对我们说的有效性範围之内，并已经不再是我们现在被标誌意义上的那幺回事，就像被修整的树……” “我们”已不复是俗常存在中的我们，不复是那个主动的“知者”，而是“被告知者”。
解释者作为被告知者和让言述者才能说出“神义”而非“人义”，比如巴特的《〈罗马书〉释义》在其初版时所引起的震动。这本书与别的释经着述大不一样，它使人们“发现的是：以最新辞语说出的保罗的话，不是人类的文化理想，而是不容置疑的上帝的义；不是一种寻找人的类似物的企图，而是对福音和人类努力之间对立的展示；不是以人类之需求为基础，而是以他的至高的委託为基础；不是作为一个天才，而是作为一个使徒，仅仅是破碎之中的胜利”。
从自以为是的告知者和言述者变而为被告知者和让言述者，解释者超越了历史之维而被牵引到上帝的道，“去聆听他也就是被直接地置于改变了的在世界中的处境面前及其中，在一个人的上帝、也是全体人的上帝的面前。惟一须注意的是，我们必须不能想像我们仍然处于与上帝之道并行或在其之外的位置，这道是上帝通过这些见证者告诉我们的。我们已经站在这道之下”。
……