梁漱溟自小接受私塾教育，其20岁左右开始食素，学习佛学。佛教思想在梁漱溟的思想发展历程中占有重要地位 。 他在晚年还一再申述 : “内心仍然是持佛家精神, 没有变，变的是我的生活” 。更重要的是 , 在梁漱溟早期佛教人生观中蕴含了以后思想演变、 发展的种种内在契机。 也为梁漱溟讨论印度哲学及印度文化的人生路向提供了可能。

梁漱溟二十岁后开始闭门研究佛学及西方哲学达四五年之久 , 受到柏格森的非理性主义的生命哲学影响深远。在本体论上 , 他赞成柏格森的生命哲学 ,强调生命冲动 , 对“ 人心” 的意义持一种生机主义的宇宙观 。他依据柏格森的生命哲学, 认为“ 生命” 是宇宙的本体, 而“ 生命与生活, 纯然为一回事, 一为体, 一为用” 。

此外，梁漱溟受王阳明心学极大影响。王阳明认为“ 心即理” , “ 心” 与“ 理” 为一体,’, 已外无物” , “ 吾心即宇宙” , “ 心之发动处谓之意” 。 “ 有是意, 即有是物; 无是意, 即无是物, 物非意之用乎” 。 对此, 梁漱溟加以继承和发挥，他说，王明阳的“良知”就是他所说得“人心”，而“人心”的“意欲”则为宇宙本体。而“意欲”，则是梁漱溟讨论“路向”的发端。

梁漱溟说自己一生追求不已的是两个问题,一是人生问题,即人活着为什幺;二是中国问题,即中国向何处去。这两个问题虽然不能“截然分开”,但在不同的历史阶段表现则有所不同,如中国问题占上风,自己则参加辛亥革命,进入北大教书,从事社会活动;如人生问题占上风,自己便不结婚,吃素,想出家。这两大问在自己身上“始终矛盾着,运行着。后来中国问题逐渐占主导地位 ,人生问题逐渐退居次要地位 。1921年，由于民族问题日渐尖锐，即中国问题逐渐占据主导，梁漱溟宣布自己转入儒家。并成为“新儒家”的中坚力量。作为一个学派群体，现代新儒家具有以下一些主要特徵：（一）以儒家文化为中国文化的正统和代表，在儒家文化中又特别服膺宋明新儒学，他们所理解的儒学的基本精神，其实就是宋明新儒学的基本精神，即以儒家心性之学为中国学术文化之本源大流，强调以“内圣”驭“外王”，通过提高道德以追求“天人合一”的精神境界。（二）具有“为往圣继绝学，为万世开太平”的强烈使命感和道德忧患意识，力图接承儒家孔孟、程朱、陆王之“道统”，重建儒学的价值系统，使儒学继第一期（先秦）和第二期（宋明）之后，在当今获得第三期发展。（三）主张“援西学入儒”，“儒化、华化西洋文化”，用儒学来会通消融西学，重建以中国儒家文化为主体、为本位的民族文化新系统。"就梁漱溟来看，他具备上述现代新儒家共同具有的一些主要特徵。

梁漱溟的文化思想发物于五四时期中西文化论争, 成熟于二、 三十年代, 主要体现就在他对中西文化的比较及中国文化的出路问题上。

关于东西文化的论争早在鸦片战争后就已经开始 , 至五四时期形成高潮 , 就东西文化的孰优孰劣问题, 论争日趋激烈, 如所谓的西化派、 东方文化派、 “ 中体西用” 派等等。

一方面，五四运动后，思想界和整个社会逐渐形成一股尊西崇新的大潮，可以称作“新的崇拜”。对“新的崇拜“既因传统的崩散而起，又同时助长了为重建新中国、新文化而破坏自己固有文化的主张。进化论在近代中国产生了巨大的影响，而其本身就具有厚进薄古和尊新斥旧的倾向。在此影响下，中国士人不但要趋新，而且越新越好。

另一方面，中国保守主义的思潮却依然存在。近代的文化保守主义者主要有康有为的“ 孔教派” 、章太炎、 刘师培的“ 国粹派” ; 现代的文化保守主义者主要有杜亚泉、 钱智修、 陈嘉异、 晚年梁啓超、 章士钊等 “ 东方文化派” ,张君励、 张东逊等“ 玄学派” , 吴宓、 梅光迪等“ 《学衡》派” 和梁漱溟、 熊十力、 冯友兰、 贺麟等“ 现代新儒家” ;这些学者与新文化学人持续地对立与论战，而梁漱溟以他独特的思维模式, 提出了三大文化系统论 。

19纪末20世纪初的中国士人多是把西方视为一个整体，那时所有西来的“主义”，基本上都被看作这一整体的一部分，而且都是这个特定的更新更美好的整体的一部分。然而，在19世纪20年代前后，就在在新文化运动达到高潮时，第一次世界大战爆发，西方人自己打起来了，提供美好未来希望的蓝图自身出现大问题。这使得国人反思“全盘西化”的合理性。

梁漱溟的“文化三路向说 ”，就其核心内容而 言包括着两项内容。第一是关于什幺是文化的问题。第二是关于中西印文化的走向问题。梁漱溟认为，中西文化的各类差异并不是由物质决定，而是由主观不同的”精神“所决定的，这个精神即是”意欲“：

“考究西方文化的人，不要单看那西方文化征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而需着眼在这人生态度、生活路向。”

把文化归因为生活路向和人生态度，把生活和人生又归因为“意欲”的不同精神，这就是梁漱溟的文化哲学。

在梁漱溟看来, 不同的民族文化有不同的源泉, 有不同的特性, 也有着不同的发展方向。因此在这些 不同的文化系统之间, 断然不能够做武断的比 较,判别谁优谁劣。据此，梁指出了三种文化路向：

第一种，遇到困难就克服困难, 遇水架桥, 逢山开路这种积极进取奋斗前进的态度, 他称之为 “本来的路向”。西方人走的就是这一路向，是以“意欲向前作为根本精神”。

第二种，遇到困难, 不思解决困难, 而是在自己的念头上求得满足。如生活遇到困难, 他不去改善生活, 而是满足于当前的贫困状态, 乐在其中。所谓“人不堪其忧, 回也不改其乐”便是这方面的显例。“中国文化以意欲自为调和折中为其根本精神”，走的就是上述的第二条路向。

第三条路向是遇到难题乾脆取消问题, 视而不见,外在的一切, 都是虚空不实的。此为印度人的路向，是“以意欲反身向后要求为其根本精神” 。梁认为，中国文化就是多元文化中的一员。她的源头、社会结构、发展路向是与西 方社会截然有别的。因此我们不能盲目照办西 方的文化或历史理论来审视中国文化。 梁漱溟的文化理论是一种可称之为文化的多元论或相对论。

梁漱溟认为：“（一）西洋生活直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉；（三）印度生活是理智运用现象的”。其中以孔子为代表的中国路向是最为优越的。“西洋人近世理智的活动太盛强，人和人也是划界限而持算账的态度，成了机械的关係”，而作为中国路向代表的孔子强调“仁”，这是一种超功利的生活和生活态度，因此“社会上处处都能得到一种情趣，而不是冷漠、敌对、算账的样子”。梁认为，建立在人际情感关係的基础上是胜过建筑在个人主义竞争基础上的“西方物质文明”的。所以“人类文化要有一根本变革：由第一条路向改变为第二条路向，亦即由西方态度改变为中国态度”。梁漱溟对中国传统文化的认同，为处在”全盘西化“、打倒传统热潮中的中国社会提供了更加理性思考的空间。

梁也决非人们常识中的守旧派 , 他象新文化运动的激进领袖一样 , 认为科学和民主是西方文化的两大优点 , 而且这两种东西不应也不是只属于西方的 , 而是“ 无论世界上那一地方人皆不能自外"的普遍价值。 然而梁并没有无限制地慷慨讚美相反, 他极力唤起人们注意西方为它的成就付出了惨重代价。

同时，根据文化路向的解释，民主与科学不过是在西方文化向前发展的这一根本上所结出的果实，不同路向的中国并没有发展出民主与科学也是有其原因的。因此如果要全盘接受“民主与科学”，则不得不在中国的语境下讨论：“只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收溶取了科学和德谟克拉西两精神下地种种学术、种种思潮而有个结果。否则我敢说新文化是没有结果的”。

正如李泽厚先生所言，“在打倒传统和西化浪潮的高峰只能中，梁举起儒学孔家的气质，重新解释和评估传统，可说是勇敢地逆天下潮流而动。”

梁漱溟本人并没有经过相当系统的科学化训练，因此他的论点、论证和概念、範畴，有时显得模糊和粗糙。

针对这点，胡适批评说：“梁先生的出发点就範了笼统的毛病，要想把每一大繫上的文化各包括在一个简单地公式里，这便是笼统之至。”

所谓的“直觉”、“情感”、“意欲”、“向前”、“向后”将哲学形而上以及心理学、社会学混杂在一起的辞彙难以解释真正的现象。而这些现象的本质、内容、由来、演变，也并没有真正涉及。

梁漱溟在写《东西文化及其哲学时》,并没有从整部的西方文化史的研究去看科学与民主是如何从西方历史产生的，这样的研究方法显然是以偏概全。